本文对“无极而太极”的阐释思考(图)

本文对“无极而太极”的阐释思考(图)

对“无极而太极"的阐释思考刘君(福建师范大学公共管理学院，福建福州)【摘要】本文力图将中国哲学的“无极”观念王于西方哲学语境中进行系统的语言分析。指出“无极而太极”的宇宙论意义和本体论意义。并通过中西对比突显这一思想在西方语境下难以显现的话语链特色及其理论优势。【关键词】无极；太极；概念；表述；本体论《太极图说》中的“无极而太极”，是关系到新儒家理论生成不是原素的转变，而是在永恒运动中把对立的东两分离出建构合理性的重要命题历史上不乏关于该命题的争论本文对“无极而太极”的阐释思考(图)，但是来”。)。所谓无限者就是在观念上无法赋予形可谓字字如金，一语道破。动静无端因为端无动静．阴阳无始象，无法量化，以往的表述是“以穷无穷”，是一种逻辑矛实是指始无阴阳，阴阳非本．万化以无为本。这就使无极的概盾，是荒谬的。人(原文实际上将人比作骏马)是有骨有筋的念比之阿派朗更接近于克塞诺芬尼(=鹅)所指的认识主体，生存于经验世界中．是不能触及形而上的超验世界“一”。正如希腊残篇所描述的那样：“他也同样反对运动和的。提示了无极的超越性。苟子在这段话里并非要否定无极的静止，因为不动的就是非存在，非存在不会变成别的东西，别在。

而是对无极敬畏多于怀疑。可以说，他彻底放弃了以形的东西也不会变成非存在；相反，运动属于多，因为这样就有来思考和表述本原概念的传统方法无极与太极的关系，在他看来，与其一味沿了一物转化为另一物”。本原当然不能有运动本文对“无极而太极”的阐释思考(图)，一旦有就说明这种表述方式不如放弃直观，不谈形象．另辟蹊径。以一种它产生别的事物，那么它就必定也是它物产生出来的，但是说喻式的口吻来形容不可说的东西。这自然也就引出了表诠与它不动则又等于说它不存在。’显然，程子也意识到无极作为道诠的话题，我们过去总认为遮诠是佛教哲学引进的一种薪型体。具有超验的一面．必定没有相对的性质，是完全超逻辑述方式。实际上在先秦已有源头了。的，这与克氏思想可说是不谋而合。当然，提及超逻辑难免要然而，表诠也好，遮诠也罢，总的说来都不足以达到概念引出本体论的问题，明道先生的这句话也并不完全出于本原说的目的。笔者认为在这里必须引进西方哲学逻辑推演的表述方的考虑，而更与其“性无动静”的“性本论”有着莫大联系，式。对于本原问题的思考不限于东方．众所周知，在西方哲学不过这不是当前要去细谈的话题。中，为了达到概念的目的，当直观判断失效的时候．哲学家们综上。强调动者乃太极而非无极．太极动而会转而把注意力转向间接的逻辑推导。

而作为无限和不可及的生阳，静而生阴。也就是说，太极有动有静．有阴有阳．在辩本原．与无极概念最接近的当属阿那克西曼德(AMxi阿派朗)——英语直接证运动之中，是分离说的逻辑本原．无极则是无相对的超逻辑本原。前者能够承载形象化的直观表述，后者则不能，由此可把它翻译成“b叫n棚e略(无限者)”。辛普里丘载：见，后者更适于作终极本原，解释超验世界。“无极而太极”于观察四种元素互相转化的途径，因而想到不以其中某一原是逻辑本原和超逻辑本原的话语结合体，是追求经验世界和超素。而以另一种高于这一切原素的东西为基质才合适。他认为验世界相统一的东方特色的阐释，道之作为本原应该也必然是092东京文学2010．11万方数据整个的“无极而太极”。朱子所云“不育无极。则太极同于一关观点来理解，认识本身不是判断活动．知乃是一种“存在的物．而不足为万化根本；不育太极，则无极沦于空寂，而不能关系”。一种存在者总是已对本真的存在有所揭示的存在者。为万化根本”(出自《朱文公文集答陆子美书>)。也就是尽管有所遮蔽却绝不可能完伞的隐而未彰。在王弼的注解中，要说明这个道理。“故莫不由乎此以成其治者也”说明的正是这种本体与一般存、本体论的“无极而太极”在者之问不变的存在关系一一作为本体的“无”组建着根据亚里斯多德哲学的相关说明，本体论最原始的意义就“治”，这种天理不灭的思想可以作为王弼本体论的最好说 是“是之为是”或“存在之为存在”。

在此基础上又衍生出存 在如何认知的问题，也就是认识论问题，而对真与实在的追问 另外，有种观点认为，王弼的“无”是完伞的虚无．或说 又衍生出了伦理学问题。纵观整个西方哲学史，旧式哲学家儿 非存在。在这里必须得到纠正。本体论的一个重要方面就是实 乎都是按照这种逻辑通过本体论将认识论和伦理学融为一炉 在性，如果是完全的虚无，怎么能用来“御今之有”?“御今 的。相比之下，中围哲学的本体论虽然很难说有一个完整的理 之有”就是以对“无”的认识为基础的实践。无论从解释学的 论体系，但的确存在着大量的本体论话语和话语链．并且也是 角度还是实践论的角度，王弼的“无”都具备无町置疑的实在 按照这种逻辑构成的。可是，这些本体论话语并不是十分清 性。笔者经过仔细比对，认为王弼的“有”恰恰是“真”的 晰，在传承中不断积淀和变化。体现出多义性和杂糅性，这种 “散”，因为“有”正是对“无”的揭示。在王弼的相关论述 情况也出现在本文讨论的主题中。例如。对于“无极”、“太 “名教”或说人的各种建构实践．至少还有“末用”的意极”中之“极”字，陆九渊训为“中”．朱熹解为“至极”， 义，而不是完全无意义的。王弼没有陷入庄子思想的相对主义 可见仅就新儒家学说而言。

个中也有诸多差异，这种话语差异 的漩涡，“指事造形”不再是一种“毁”，在他那里，从无极 也就直接影响他们各自在理学立场f：的分化。因此，本文只能 之尤到太极之有。并不是不相交的，而是一体的。至于他的贵 着重围绕一个可作为源的共有的理论观点做简要分析，这个源 无和“崇本息末”的态度，只是说明他崇尚一种未落人经验层 就是王弼哲学。 面中、未经人丁操作改变过的存在状态。也就是回归自然．这 现在学界一般认为，王弼注老子道德经率先实现了道家形。 并没有和有无一体、本末一致的理论相冲突，后者恰恰是他认 而上的本原说向本体论的转向。严格地讲，这个观点还是值得 知本体的方法论依据。 商榷的。中国哲学从先秦开始就有本体 论，老庄的本体论陈述 不可否认无极与太极的关系，在中国哲学史上，王弼是第一个完成了本原说 不应被忽视，庄子在形容道体时第一次明确提出： “在太极之 和本体论相承接的哲学大师，后世在有关本体论和本体认知论 先而不为高。在六极之下而不为深。先天地生而不为久。长于 上没有对此做出重大改动，正如周敦颐所谓“观天地生物气 上古而不为老”(出自《庄子大宗师>)。开头这个“不为 “观物于静中无极与太极的关系，皆有春意”，都是高”。

说明无极对于太极的“先”，不仅指时间意义上的那种 通过有来观本体。是对王弼本体认知方法的注解。之后的“气本论”、“理本论”、“心本论”和“性本 世界，也不是深藏在某处的那种空间性规定，没有表里可言。 论”基本和王弼哲学思想是一致的。牟宗气先生把无极与太极 同样。 “不为久”、 “不为老”说的是无极不是一次创生的专 作本体的超越义和活动根源的实践义的区分解释．同样可以说 门为宇宙论设计的特殊实体，而是一向都在。这种解释可以说 是用现代哲学语言对王弼有无一体思想的概括。 已经完全超出了自然哲学本原说和宇宙论的界定。也超出了西 综上。本体论的“无极而太极”是中国哲学最霞要的本体 方哲学相关的逻辑推演，是一种完完全全只能应用于本体论阐 论话语．它反映r有无一体的核心观点和以有观无的本体认知 释的超逻辑表述。然而庄子哲学由于其极端的相对主义特质。 思想，由之引出的话语链具有真与实存两方面的意义．且体现 割裂了太极与无极的一体关系，他强调“其分也，成也；其成 出“终极关怀”的道德特质，充分说明中国哲学本体论的完整 也．毁也”。因而也就彻底否定了“分”的价值，否定了 性和创造性。 “分”是对于终极的“无”的显现。

也就是说。我们只有通过 三，结论 经验界的“分”和“成”才能推知形而上的本 体的存在，而在 中国哲学的概念不是体系化的．而是历史造就的话语和话 庄子那里， “分”就是“毁”，什么也不是，无极与太极是重 语链，正因为它不成于一时一地．缺乏体系。才实现了对Ifti 合而义绝对不相交的。那么认识作为本体的“无极”也就失去哲学部分观点的超越。在第一部分。我们看到，古希腊哲学的 了中介。 宇宙论是纯逻辑本原和超逻辑本原相分裂的．而中国哲学通过 相比这一点。王弼的以无为本，有无一体的思想则更显高 历史性的解释积淀和阐释链条，最终克服了这种分裂。在第二 妙。在注老子“迎之不见其首。随之不见其后。执古之道以御 部分．中国哲学这一解释学传统的优势则更加明显。 有．能知古始．是谓道纪”(出自)一语中．他说：“虽今古不同．时移俗易，故莫不由乎此 【参考文献l 川‘近思最集注江永注>鲞1‘遗体)。上海书店，1987年影印 学通史一古代中世圮部分( ．北京：北京大学上已经对无极做r道德彤而上学的本体论陈述，其行为准则是 出版牡．1996：11． 以古之道御今之有．然而在对如何能知古之道的问题上，老子 3l北京 大学 哲学 西方哲学 原著 选读 坚持其一贯的风格．仅仅说“能知”不育怎知．以至于有神秘务即书馆．1981：17． 秘直觉，乃是从当下的“有”中认识到的，“上古”虽然遥不 可及，但是其道仍存．并且一直就存在着．并非一次创生，生务即书馆．1961：42． 之即灭。因而认识“无”．不是要一直追赶到“。|：古”去．就 2010．11东求文学l 093 万方数据